Immanuel Kant, 1770’lerde kariyerinin son dönemlerinde yazdığı 1000 sayfalık Doğa Bilimi adlı doğa tarihi derlemesinin ortalarında bir yerde, Güney Amerika’da babun olarak bilinen maymun türleri hakkında anlatılan bir anekdotu aktarır. “Maymun Ailesi” başlığı altında –“Kuyruksuzlar”, “Kısa Kuyruklular” ve babunların ait olduğu “Uzun Kuyruklu Maymunlar” olarak altbölümlere ayrılmıştır– Kant, okuyucuları babunların “köpek gibi bir kafaya sahip oldukları ve iki ayak üzerinde çok hızlı yürüyebildikleri”, “tarlalardan ve bahçelerden hırsızlık yapma” eğiliminde oldukları ve genellikle “kuyruklarıyla deniz kabuklarını yakaladıkları veya açılan kabuğun içine bir taş yerleştirdikleri” konusunda bilgilendirir.[i] “Çok iyi huylu” ve “samimi” olmalarına rağmen, aynı zamanda “çok inatçı ve çok hassastırlar”, öyle ki “Avrupa’ya nakledildiklerinde, pamuklara teker teker ne kadar dikkatle sarılırlarsa sarılsınlar, çoğu yolda ölür.”[ii] Sonra Kant şöyle der: “Amerikalıların hepsi, bu maymunların isteseler konuşabileceklerine ama çalışmaya zorlanmamak için bunu yapmadıklarına inanıyor.”[iii]
Modernitenin çalışmayla olan iki yönlü ilişkisine dair Kant’ın burada sunduğu hikâyeden daha etkileyici bir anekdot bulmak zordur. Onun halk masalında emek, hem sömürünün hem de tarihin başlangıcı, insan özgürlüğünün travmatik doğuşudur. Bunun için iyi nedenler var. James Livingston’ın belirttiği gibi, “modern öznellik” bu iki “ertelenmiş arzu – çalışmak ve dil” üzerine kuruludur, burada “doğanın unsurları ve/veya mülkiyet parçaları olarak adlandırılan” cansız nesnelerden oluşan bir “dış” dünyaya aktarılmıştır.[iv] Dil medyumuyla birlikte çalışma, insanlaşma için en önemli aracımızdır; insanlar onun aracılığıyla sadece çevrelerini değil, kendilerini de insanlaştırırlar. İlk Marksistler bu bağlantının farkındaydı: Friedrich Engels’in 1876 tarihli Maymundan İnsana Geçişte Emeğin Rolü adlı kitabında iddia ettiği gibi, insan eli ancak emek ve dil sayesinde “Raphael’in resimlerini, Thorwaldsen’in heykellerini, Paganini’nin müziğini meydana getirmek için gereken yüksek mükemmellik derecesini” elde etmişti.[v]
Kant’ın anekdotunun, çalışma konusuyla ilgili son zamanların en popüler kitabı olan David Graeber’in Tırışkadan İşler (2017) kitabında yer alması da şaşırtıcı değil. Graeber, beşinci bölümün açılışına, 1657 tarihli defterlerinden birinde Kant’ınkine benzer bir anekdot sunan 17. yüzyıl filozofu Antoine Le Grand’ın kısa bir epigrafını ekler.[vi] Le Grand, “Doğu Hint Adalarındaki bazı insanların düşünceleri ne kadar da boş,” diyor ve ekliyor: “Onlarla birlikte çok sayıda maymunun ve babunun anlayışla dolu olduklarını, konuşabildiklerini ama çalıştırılmaktan korktukları için konuşmadıklarını düşünüyorlar.”[vii]
Kant’ınkinden hassas bir biçimde farklı olan bu alıntı, Graeber’in broşürüne uygun bir giriş niteliğindedir. Tırışkadan İşler, çağdaş çalışma kültünü çürütmeye ve insanın hiçbir şey, çalışmanın ise her şey olduğu bir dünya olan çalışma düşkünü toplumumuzun putlarını devirmeye kararlı. Mesajının güncelliğini inkâr etmenin hiçbir anlamı yoktur. “Zeki ve karizmatik” (The New Yorker), “parlak” (Rebecca Solnit) ve “düşünceyi geliştirme ve tartışmayı teşvik etme” (Slate) konusunda usta olarak selamlanan Graeber’in kitabı, The Guardian, Financial Times ve hatta Bloomberg gibi yayın organlarının “destansı” güncelliğini ilan ettiği tarihle randevusunu kaçırmadı. Tüm bunların zamanlaması dikkat çekici bir şekilde iyi yapılmış görünüyor. Tırışkadan İşler, batının çalışma ahlakının uzatmalı bir kriz içinde ve otomasyon paniklerinin döngüsel bir olay olduğu bir zamanda ortaya çıktı. Aralık 2018’de Jeff Bezos tüm işyerini robotlarla değiştirmekle tehdit ederken, Uber otomatik araç ordusunun ortaya çıkacağı kehanetinde bulundu.[viii] Birleşik Krallık’ta yeni bir Yeni Sol, “tam otomatik eşcinsel uzay komünizmi” bayrağı altında toplanırken, ABD’de artık evrensel temel gelir için kampanya yürüten bir aday var (Andrew Yang).[ix] Bu manzara karşısında, Tırışkadan İşler gerçekten de dönüştürücü bir ayna olarak okunabilir, herkesin işinden nefret ettiği ama işinden başka hiçbir şeye sahip olmadığı bir dünyanın portresini gösterme girişimi.
Tırışkadan İşler dört eksen etrafında hareket ediyor. Her bölüm (dört bölüm var) bir epigrafla başlıyor ve ardından ayrı bir soruyu ele alıyor: tırışkadan işler nedir, nasıl ortaya çıktılar, neden onlara karşı isyan etmiyoruz ve artık onlara karşı nasıl isyan edebiliriz? Tüm bunlar rahat ve zaman zaman rahatsız edici bir şekilde günah çıkarma tarzında yapılıyor. Tırışkadan İşler genellikle uzatılmış bir günlük yazısı, arkadaşlara yazılmış bir mektup (Jason Smith’in deyimiyle bir “ofis portresi”[x]) veya belki de daha az nazik bir şekilde yazıya dökülmüş bir TED konuşması gibi okunuyor. Graeber’in kitabına yönelik eleştiriler artık yeterince tekrarlanmış durumda. Antropolog, verileri özensiz kullanmakla, endüstriyel ilişkilere dar görüşlü bir bakış açısıyla yaklaşmakla ve kanıtlarını uydurmakla suçlanmıştır. Graeber, sosyolojik bir pozitif bilim yapmak yerine, bir ruh hâlini yakalamayı, bir Zeitgeist’ı cisimleştirmeyi tercih etmiştir. Bu durum bazı karışık sonuçlara, hatta çözümsüz çelişkilere yol açmıştır. Örneğin sosyolog F. H. Pitts ve Paul Thompson, Graeber’in özgüvenle kullandığı istatistiklerin, çoğu insanın işlerini “anlamsız” olarak deneyimlediği tezini desteklemediğini iddia etmişlerdir.[xi] İnsanlar “tırışkadan işler” duygusundan ziyade “işlerdeki tırışkalık” fazlalığından mustarip ve otuz yıllık sürekli neoliberalizmden sonra işverenlerin kazandığı güçten hoşlanmıyorlar.
Gelgelelim bir soru cevapsız kalıyor. Kitaplar yanlış olabilir ama yine de belli bir tarihsel evreyi örnek bir şekilde yansıtabilir. Graeber’in vizyonunun kültürel çekiciliğini ne açıklıyor? Bu neredeyse evrensel beğeni neden? Kitabı çok sayıda dergi ve makalede konu olarak yer aldı, çok sayıda yan ürüne ilham verdi (örneğin Hollandalı döküntü entelektüel Rutger Bregman, Graeber’in temalarının türevleri üzerine koca bir medya imparatorluğu kurmuştur[xii]). Burada daha fazlasının söz konusu olduğu açıktır.
Belki de bu cazibe ancak Tırışkadan İşler’i daha geniş bir mesleki aralığın parçası ya da belirli bir “ruh hâlinin” ürünü olarak okuyarak anlaşılabilir. Graeber eğitimine 1970’lerde başladı ve 1980’lerin sonunda Marshall Sahlins’in yanında lisansüstü çalışmasına koyularak Madagaskar’da antropolojik saha çalışmasını gerçekleştirdi.[xiii] Bu, uzun boom’un [iktisadi büyüme] sona erdiği ve dünya ekonomisinin yavaş yavaş çöküşe yaklaştığı bir dönemdi. Sahlins daha o zamanlar –yeni tüketimciliğin teşvik ettiği pasiflikle uyumlu bir şekilde– köylülerin hayatlarının sadece bir kısmında çalıştıklarını ve nadiren emek gücü harcadıklarını iddia ederek ün kazanmıştı.[xiv] ‘Çalışma’nın Batı yarımkürenin merkezi değeri hâline gelmesi, ancak çalışma saatlerinin tavan yaptığı ve Avrupalı insanın insanlık tarihindeki en büyük fizyolojik çabayı gösterdiği 19. yüzyıl sanayi döneminin genel üretim çılgınlığı ile mümkün olmuştur.
Karşı kültür antropologları bu görüşe karşı güçlü bir kampanya yürüttüler. Graeber bizzat batılı bir çalışma disiplininin dayatılmasına inatla direnen bir toplumsal evrenin, hediye verme ağlarıyla ilgilenen yazarlar için zengin etnolojik malzemeler sunduğu Madagaskar’a yaptığı ziyaretlerden bahseder. Bir kez daha, adanın devletçilik karşıtlığıyla yakın bir bağlantı vardı. Pierre Bourdieu bir zamanlar 1970’leri “kurumlar karşıtı” bir on yıl olarak nitelendirmişti[xv], fakat Graeber’in bir antropolog olarak formasyonunu aldığı yıllar için de aynı şey söylenebilir. Bu yıllar Pierre Clastres, James C. Scott ve Marshall Sahlins’in yıllarıydı (“Bana öyle geliyor ki,” diyor Scott 2015’te, “Hayek’in milyonlarca bireysel mübadelenin bir tür merkezi hiyerarşik komuta tarafından koordine edilmesinin imkansızlığına ilişkin argümanının bir kısmı doğru”[xvi]). Hepsi, sefil kapitalist şimdiki zamana bir karşıtlık olarak işlev gören kapitalizm öncesi toplumlara karşı isyankâr bir ilgiyi paylaşıyordu. Ayrıca, devlet inisiyatifine yönelik belirgin bir şüphecilik de paylaşıyorlardı. Örneğin, Pierre Clastres’in 1974 tarihli Society Against the State [Devlete Karşı Toplum] adlı kitabında, “emeğin” merkezî bir faaliyet olarak insana atfedilmesi, devletin ilkel topluma şiddetle girmesiyle mükemmel bir şekilde örtüşüyordu.
Clastres’in iddiasına göre “iki aksiyom”, “batı medeniyetine doğuşundan itibaren rehberlik etmiştir.” Bunlardan ilki, “gerçek toplumun devletin koruyucu gölgesinde gerçekleştiğini” varsayıyordu. İkincisi ise “kategorik buyruk: kişi çalışmalıdır” diyordu. Buna karşın, devlet öncesi toplumlar “çalışma zorunluluğu görmemiş” ve “tamamen geçimlik bir temelde çalışmışlardır.” Clastres bu nedenle vahşi aylaklığı “arzu üretimine” ve ‘modern ekonominin karakteristiği olan… bitmek bilmeyen çalışmaya’ karşı bir panzehir olarak görüyordu.[xvii] Ne de olsa ancak devlet kurulduktan sonra “emekten söz etmek mümkün” hâle gelmiştir. Kant’ın babunlarında olduğu gibi[xviii], “sömürü” ve “tarih” basit eşanlamlılardır.
André Gorz, Graeber için ikinci bir ilham kaynağıdır. Gorz’un 1990’larda iddia ettiği gibi, geç Fordist rejime özgü “ölçülebilirlik krizi”[xix], emeğin kendisinin standartlaştırılmasının imkânsız hâle geldiği ve artık tüm faaliyetlerin makul bir şekilde “iş” olarak sayılabileceği anlamına geliyordu. İstikrarlı sözleşmelerin dışındaki çalışanlar tüm hayatlarını özgeçmişlerini mükemmelleştirmek ve kapasitelerini yeniden vasıflandırmak ya da insan faaliyetlerinin her santimini gelişmiş insan sermayesi olarak yeniden çerçevelendirmek için harcarlar. Böylece “toplumsal olarak gerekli emek zamanı” kavramını acınacak bir anakronizm haline getirdiler. İşgücü performansını tatmin edici bir şekilde ölçmek artık mümkün olmadığından, kalıcı bir ödenek, ölçülebilirlik krizine tek doğal yanıtı verecek ve ücretli işçinin neoliberal çözülmesini tamamlayacaktır. Bu, Gorz’un “bir sistem olarak sosyalizmin”, “çalışma ve tarih felsefesiyle birlikte öldüğünü”[xx] ilan etmesinden üç yıl sonraydı. Gorz’a göre sol hâlâ “işçilerin kurtuluşunu savunuyorsa”, bu onları “kendilerini hâlâ esas olarak işleriyle tanımlayan yüzde 15’in” sözcüsü haline getirecekti.[xxi]
Gorz gibi Graeber de kendini yüzde 85’in sözcüsü ilan ediyor. Çoğunluğun gizli çalışma korkusunu toplumsal onaya dönüştürmeye çalışıyor. Graeber’in kitabının temelinde de hem devletin hem de emeğin çifte reddi yatıyor: Devletin ve emeğin doğuşu eşzamanlı olduğundan, emeğe saldırmak devlete saldırmak, devlete saldırmak da emeğe saldırmak anlamına gelir. Tırışkadan İşler, Graeber’in ilk makalesini yayımladıktan sonra aldığı çok sayıda anekdot ve tanıklıkla doludur. Bu kişiler, FIRE [Finans, Sigorta, Gayrimenkul] sektörlerinde çalışanlardan yeni prekaryanın sakinlerine kadar uzanıyor ve hepsi de çağdaş işyerinin artan anlamsızlığına tanıklık ediyor. Bütün gün sandalye taşıyan insanlardan, bir firmanın bürokratik iç dengesini tehlikeye atabilecek işler üretilmemesi yönündeki absürt emirlere kadar pek çok anekdot gerçekten de üzücü. Öne çıkan şey, bu kadar çok çalışmanın çirkin anlamsızlığı, yeniden üretim için o kadar gereksiz bir faaliyet ki, varlığı bile işkence gibi görünüyor. Çalışma, sermaye için yapılan bir ritüelden, küresel Mammon[xxii] için yapılan bir yağmur dansından başka bir şey değildir.
Bununla birlikte, kitap boyunca Graeber’in tırışkadan işlerinin neden var olduğuna ilişkin gerçek bir açıklaması olmadığına dair yaygın bir his var. Bize bunda neden ısrarcı olduklarını da söylemiyor. 1950’lerin ve 1960’ların agresif otomasyonundan nasıl kurtuldular? Eğer Sahlinciler 1968’de “kaldırım taşlarının altındaki plaj”dan söz ettiyse, biz neden hâlâ oraya ulaşamadık? En vurgulu hâliyle, Tırışkadan İşler yukarıdan dayatılan bir komployu, bir şirket komplosunu resmediyor – sibernetik çağda emeğin kaçınılmaz olarak ortadan kaldırılmasını, işsizliğe damga vuran bir “çalışma kültünü” yeniden yaratarak durdurma girişimi.
Bu damganın varlığını inkâr etmeye gerek yok. İşçicilik [workerism], solun 1968 ile Berlin Duvarı’nın yıkılışı arasında bir yerde üreticiden vazgeçmesinin ardından, yıllardır Sağ’da konuşulan bir konu olmuştur. Bununla birlikte, pek çok ideoloji eleştirisinde olduğu gibi, bu damgalamanın tam olarak kimin çıkarlarına hizmet ettiği sorusu ortada durmaktadır. Çalışmanın devam etmesinin nedeni sadece kültürel deformasyonun ya da çalışma ahlakına olan bağımlılığımızın bir ürünü değildir. Graeber, 2019’da insanlığın neredeyse tamamen proleterleşmiş bir gezegende yaşadığını özenle bir kenara itiyor. Halihazırda dünyanın yaklaşık yüzde 60’ı ücret ilişkilerinde istihdam edilmekte, geri kalan yüzde 40’ın büyük bir kısmı ise kısmen ya da tamamen piyasaya bağımlı durumdadır. 1980’ler ve 1990’larda sermaye hareketliliğinin serbestleşmesi göz önüne alındığında, çalışma etiğinin devamlılığı, görkemli bir komplodan ziyade, son ürünü olan emek gücüne umutsuzca alıcı bulmaya çalışan mülksüzleştirilmiş bir insanlığın kültürel aksidir.
Bu topyekûn proleterleşmede acımasız bir ironi var. Julien Coupat ve Görünmez Komitesi’nin 2011’de belirttiği gibi, kapitalizmin iş dışındaki tüm diğer toplumsal işaretleri ortadan kaldırdığı (ya da onları bir pazarlama departmanının hesap tablosuna kolayca yerleştirilebilecek bir “kimlik” hâline getirdiği) bir çağda, çalışma fırsatlarının kendisi de giderek azalıyor.[xxiii] İnsanların iş dışında kendilerini tanımlayabilecekleri çok az şey kaldı. Fakat gezegenimizin mega kentlerinde mahsur kalan gayriresmi bir insan fazlalığıyla işin kendisi hızla yok oluyor. Hem niceliksel hem de niteliksel olarak küçük bir iş rezervine bağımlı olma gerçeği ancak travmatik olarak deneyimlenebilir.
Ama travmaların yorumlanmaya ihtiyacı vardır, cin çıkarmaya değil. İnsanların en sapkın uygulamalara olan bağlılıklarında her zaman bir rasyonellik anı vardır. İnsanların çalışmaya olan bağımlılığı basitçe yanlış bilincin bir işareti ya da elit manipülasyonunun bir sonucu değildir. Kapitalizmdeki pek çok şeyde olduğu gibi, bu da kamusal retlerin değil, üzerinde çalışılması gereken gerçek bir çelişkinin göstergesidir. Graeber’in işçicilik sorununu kavrayış biçimi çok sarsak. Bir yandan, günümüzde emekteki “gereklilik” unsurunu ve “çalışma etiği”nin sürekliliğinin yalnızca kültürel gecikmenin bir belirtisi olmadığını yanlış teşhis ediyor. İkinci olarak, emeğin içindeki özgürlüğün gerçekliğini de yanlış teşhis ediyor ve neden bu kadar çok insanın sosyal kimlik aracı olarak buna sarıldığının nedenini belirsizleştiriyor. Bu, kapitalist sorunu baş aşağı çevirdiği, zorunluluktan kaynaklanan sorunları iradenin başarısızlığından başka bir şey olarak görmediği ve özgürlükten kaynaklanan olasılıkları umutsuz bir yanılsamadan başka bir şey olarak görmediği anlamına gelir.
Graeber kitabın bazı noktalarında bu gerçeğe acı verici bir şekilde yaklaşıyor. Örneğin 4. bölümde, “olağan koşullar altında en yüksek ve en belirgin insani eylem biçimi olarak kabul edilebilecek olan hayal kurma eylemini gerçekleştirme yeteneğinin” belki de ‘çalışma yoluyla kendisine karşı çevrilip çevrilmediğini’ merak ediyor.[xxiv] Bir sayfa sonra, 1910’da bebeklerin duyguları üzerine yaptığı araştırmalarla insan özgürlüğünün en temel boyutlarından biri olan “neden olmaktan duyulan hazzı” keşfeden Alman psikolog Karl Groos’un çalışmalarına dair bir tartışma sunuyor.[xxv] Graeber’in belirttiği gibi, “bebekler, dünyada öngörülebilir etkilere neden olabileceklerini ilk anladıklarında, bu etkinin ne olduğuna ya da kendilerine herhangi bir fayda sağlayıp sağlamayacağına bakmaksızın olağanüstü bir mutluluk ifade etmişlerdir.”[xxvi] Graeber’e göre insan özgürlüğünün sırrı bu anekdotun içinde yatıyor.
Fakat Graeber, bu köşe taşına değindikten sonra “emeği” hemen kayıtlardan çıkarıyor. Nedensellik arzusu, fetişin vaadi, hak ettiği yeri ancak boş zamanda, parkta yürüyüş ve pazar ayini zamanında bulabilir. Bu pasaj, Amerikalı antropologların ülkenin gecekondu mahallelerindeki Güney Afrikalı gençlerle iş beklentileri üzerine yaptıkları mülakatları anımsatıyor. Aylık temel geliri mi yoksa istikrarlı bir işi mi tercih edecekleri sorulduğunda, çoğunluk ikincisini tercih etmişti. Antropologlar bu cevap karşısında şaşkınlığa uğradı. Bunun başlıca nedeni Fordizme duyulan bu nostaljinin kültürel açıdan açıklanamaz olmasıdır. Siyah Güney Afrikalılar kıtalarındaki en sanayileşmiş ülkelerden birinde yaşamış olabilirler, ancak siyah işçiler 1960’larda beyaz meslektaşlarının deneyimlediği işgücü piyasasının dekasüalizasyonunu [geçici işçilerin yerine sürekli işçilerin alınması] nadiren deneyimlemişlerdir. Dolayısıyla onlar, hiç var olmamış bir geçmişe duyulan nostaljiyle sakatlanmış bir post-Fordist duygulanımdan[xxvii] mustarip görünüyorlar. Ücretli çalışan erkekleri ve uysal ev kadınlarıyla savaş sonrası düzen, bilinçaltımıza musallat olmaya devam ediyor.
Ama belki de paradoks, o kadar da paradoks değildir. Belki de Clastres, Scott ve Graeber gibi sosyal bilimciler de kendi dışlanmışlık [anomi] biçimlerinden mustariptir. Görüşülen kişiler, emeğin basit bir toplumsal kimlik kaynağından çok daha fazlası olduğunu çok daha net bir şekilde fark ettiler; aslında, bu kadar çok insanı gerçekten cezbeden şeyin ne olduğunu görmeyi imkânsız kılan şey, kimlikçi bir konuma olan bağımlılığımızdır. Bunun yerine, ücret ilişkisine ne kadar biçimsel olarak dahil edilirse edilsin, en basit tırışkadan işin bile sunduğu eylemlilik vaadi, kontrolün cazibesi, “neden olmanın verdiği hazdır”. Kant’ın hikâyesinde olduğu gibi, çalışmanın başlangıcı bir özgür olmama anını (bir patron için çalışmak zorunda kalacaklar) ve özgürlüğü (üretime katılabilecekler, genel insani çabalara katkıda bulunabilecekler, örgütlenebilecekler, sendikalaşabilecekler, hatta belki grev yapabilecekler ve böylece küresel meta zincirlerini bozabilecekler) aynı anda içeriyor. Kısacası emek, her ne kadar bir kâbus olsa da tarihe katılma imkânı sunar. Açıkçası, emekte özgürlük ve zorunluluk arasındaki ilişki daha karmaşıktır. Başka bir deyişle, arzulanan şey Polanyi’nin deyimiyle “karmaşık özgürlüktür”, tırışkadan bir özgürlük değil.[xxviii]
Ama Graeber’in bizi uyandırmaya çalıştığı tam da bu tarih kâbusudur. Tırışkadan İşler kitabını ikili bir çağrıyla bitirmesi hiç de şaşırtıcı değil: Foucault’nun mikro siyaset kavramına müracaat ve evrensel temel gelir savunması. Bunlar birlikte, Geçici Otonom Bölgeler gibi yerel direniş pratiklerini canlandıracaktır. Graeber, Foucault’nun “iktidar” ile “tahakküm” arasında yaptığı ayrımın, idari hiyerarşilerde gördüğümüz dikey, yukarıdan aşağıya zorlama biçimlere dayanmayan bir toplumsal etkileşim biçimine izin verdiğini iddia ediyor.
Gelgelelim burada bile bazı acil sorular varlığını sürdürür. Örneğin, Graeber’in toplumu piyasa güdüsünden tamamen kurtardığını varsayalım. İnsanlar artık emek güçlerini hayatta kalmak için satmak zorunda değildir. Yine de bu durumda, tüm kirli işleri makineler yaparken, tüm faaliyetlerin saf kendiliğindenlikle yürütülebileceğini, arzu edilebilir olması bir yana, hayal etmenin mümkün olup olmadığı merak edilebilir. Örneğin, akademik post-işçicilerin kendi mesleklerinin otomasyonuna duydukları tiksinti –“çevrimiçi kursların” ve YouTube eğitimlerinin yükselişinde örneklendiği gibi– sadece teknofobik bir nostaljiyi ifşa etmiyor. Aynı zamanda, Turing Testleri’nde ne kadar olağanüstü performans gösterirlerse göstersinler, makinelerin sahip olmadığı bir karakter oluşumu ve kişilik derecesi gerektirdiği için makineler tarafından yapılmamasını tercih ettiğimiz işler olduğu gerçeğine de değiniyor. Piyasa ekonomisinin ötesindeki bu dünyada bile kilit görevler hâlâ toplumsal taleplere tabi olacaktır. Bu görevlerin birçoğunun karara bağlanması gerekecektir. Radikal antropoloğumuz istese de istemese de, bu post-kapitalist toplum bile “toplumsal olarak gerekli” emeği (çocuk yetiştirme, eğitim, temizlik) yerine getirmeleri için nüfusa emir verecek bir mekanizma bulmak zorunda kalacaktır. Bunu yaparken de toplumsal emeğimize kaçınılmaz bir heteronomi [özerk olmama hâli] katacaktır.
Bunun Marksistler için bir sorun teşkil etmesi gerekmez. Her ne kadar sosyalizm bazı işlerin yapılması gerektiğinde ısrar etse de (kapitalizmde her gün, çoğu zaman acımasız bir şekilde tanık olduğumuz bir süreç), bunu hesap verebilir, katılıma açık ve ihtiyaçlara cevap veren prosedürlerle yapmak zorunda kalacaktır. Bu görev için bir tür zorlama gerekecektir. Karl Polanyi’nin daha 1922’de belirttiği gibi, idari aygıtların sosyalizmde “yok olabileceği” inancı, “güç… ve zorlamanın her karmaşık toplumda kaçınılmaz olduğu” gerçeğini gizlerken, bir yandan da ‘gücün ve zorlamanın, hiçbir toplum ya da gücün hiçbir işlevi olmadığı bir dünya’ yönetilemezdi.[xxix] Tırışkadan İşler, nihayetinde saf, dolayımsız faaliyete doğru kaçınılmaz bir son anlamına gelen belirli türde problemli bir gerileme [regress] sergiler.
Marksistler bu konuda ciddi olmalıdır. Amaçlanan, son derece soyut –bir patronun ya da kralın kişisel gücüne dayanmayan– ama aynı zamanda keyfi de olmayan, işçi örgütlerinin müzakere süreçleri yoluyla var oldukları gerçeğine dayanan bir zorlamadır. William Clare Roberts’ın da belirttiği gibi, “hem piyasalardan hem de imkânsız konsensüs talebinden kaçınan zorlayıcı olmayan ortak kararlar”[xxx] olamayacağı için, karar alma her zaman ‘ya piyasalara ya da zorlayıcı güce başvurmayı’ gerektirecektir – Marx’ın kendisinin de hakkıyla kabul ettiği bir şey. Bu çalışmak için de geçerlidir. Polanyi’nin belirttiği gibi, “emir altında çalışmak” aşağılayıcı değildir, çünkü ‘herhangi bir kolektif çalışma, emirler aracılığıyla koordinasyonu gerektirir.’[xxxi] Aşağılayıcı olan, “verili koşullar altında işçilerin tabi olduğu komuta etme gücünün yabancı bir güç olduğu gerçeğidir.”[xxxii] Graeber’in çalışmanın yanlış bilinç olduğu görüşünü reddedersek, çalışmanın hangi insani ihtiyaca yanıt olarak ortaya çıktığı konusunda ciddi bir şekilde düşünmemiz gerekecektir.
Kuşkusuz bu, Graeber’in çalışma sonrası [post-work] vizyonundaki en zayıf noktalardan birine işaret ediyor. Neoliberal atomizm çağı (Belçikalı filozof Lieven De Cauter’in bir zamanlar dediği gibi “kapsül içinde bir medeniyet”[xxxiii]) tarafından iyice şartlandırılmış olarak, aşırı bireyci bir ihtiyaç kavramını kabul etmeye başlamıştır. Bu durum, tüketiciyi ekonominin ana taşıyıcısı olarak gören neoliberallerce dile getirilen “tüketici egemenliği” ile birçok açıdan uyumludur. Bunun politik bir mirası da vardır. Sol görüşlü yazar Alan Barry’nin 1992’de belirttiği gibi, Thatcherizm “özgürlük ile zorlama” arasındaki ikilemde haklıydı ve “refah devletinin özünde zorlayıcı karakterinin” ve “toplumsal kontrol biçiminin” haklı olarak farkına vardı.[xxxiv] Önceki refah biçimleri her zaman yoksullara ne tüketeceklerini ve ne üreteceklerini söylemek anlamına geldiğinden, çalışma sonrası taraftarları bu tür kuralcı düşünceyi tamamen bir kenara bırakmayı tercih etmektedir. Bu anti-normatif dürtü, Graeber’in çağımızın en tartışmalı toplumsal önlemlerinden biri olan “temel gelir” kavramına olan tutkusunu açıklamaktadır. Bu da yine Yeni Sol’un eski bir refleksidir. Michel Foucault, 1979 gibi erken bir tarihte Milton Friedman’ın Negatif Gelir Vergisi (evrensel temel gelirin kuzeni) önerisini “daha az disiplinli ve otoriter”[xxxv] bir refah biçimi olarak nitelendirebilmiştir. Foucault’nun da belirttiği gibi, böyle bir garantiyle “insanların isterlerse çalışıp istemezlerse çalışmamaları kendi ellerinde” olacaktır; buna “eğer çalışmak istemiyorlarsa onları çalışmaya zorlamama imkânı” da dahildir.[xxxvi] Bu, Friedman’ın izinden giderek, solun refahı “disiplinci” bir modelden “özgürlükçü” bir modele taşımasına yardımcı olabilir.
Graeber, Foucault’nun çömezidir. Her ikisi de evrensel temel geliri seviyor çünkü bürokratik olmayan ve çok az zorlama gerektiren bir örgütlenme biçimini mümkün kılarken, insan karakterinin agonizmini [rekabetçiliğini] ortadan kaldırmıyor. (Neoliberalizmin yok etmek için daha az refah devletine sahip olduğu ABD’ye kıyasla Avrupa’da daha fazla olan) Karmaşık bir sosyal yardım ve toplumsal haklar ağı yerine, bu süreklileşmiş hibe insanlara bir çıkış seçeneği sunabilir ve Graeber’in ifadesiyle “patronlarına ‘portakal’ deme” şansı verebilir.[xxxvii] Bu direniş eylemleri daha sonra Hardt ve Negri ile diğer isyankâr yazarlardan ödünç alınmış gibi görünen bir kaçış stratejisine dönüşecektir. İnsanlar üretim ve tüketimin heteronom alanlarında sıkışıp kalmak yerine, hediyeleşme [gift-giving] ve “çoklu etkinlik” gibi “üçüncü’ bir alana kaçabilirler: nehir kenarında gitar çalmak ve çocuklarını parka götürmek ya da psikotropik maceralara atılmak. Neredeyse hiç nehir kalmadığı ya da parkın daha çok bir alışveriş merkezi olduğu rahatlıkla hasır altı edilir. Üçüncü dünya sıkıştırılmış ve neredeyse yok olmuş olabilir ama gerçek olması için hayal edilmesi gerekir.
Bu taktik piyasayla doğrudan yüzleşmek anlamına gelmez. Üretim üzerindeki mücadeleyi, arzunun kâr güdüsünden ayrıştırılabileceği paralel bir toplumsal alanın inşasına kaydırır. Ama Graeber’de gördüğümüz şey, savaş sonrası dönemin agresif otomasyonunun insanlığın zorunluluk alanından özgürlük alanına sıçraması için bir işaret olarak görüldüğü prematüre bir post-kapitalizmdir. Sibernetik, bilgisayarlar ve tam otomasyon hayalleri, savaş sonrası vizyonların çoğunda olduğu gibi bu hikâyede de öne çıkıyor. İşin içinde çok az siyaset var. Makul derecede PR ile bilinçlendirme için bazı kampanyalar. Belki bir YouTube videosu hazırlayabiliriz.
“Tam otomasyon” yüzyıllardır gerici zihin için bir yuva olagelmiştir. 1790’larda Fransız filozof Emmanuel Sieyès, Afrikalı tutuklular ile orman maymunlarının melezleştirilmesi yoluyla uysal bir işçi sınıfı yaratmayı hayal etmişti. Bu, “siyahları yardımcı üretim araçları olarak kullanabilecek yeni bir antropomorfik maymun ırkı” ile sonuçlanacaktı.[xxxviii] Buradaki fikir, Kant’ın primattan konuşan hayvana geçişini, tarihe sıçramaya yol açmayacak bir füzyon yaratarak durdurmaktı. “Ne kadar sıradışı, ne kadar ahlaksız olursa olsun,” diye düşünüyordu Sieyès, melez bir köle ırkı fikri “çalışmanın yöneticilerini basit emek araçlarıyla uzlaştırmanın” tek yoluydu.[xxxix] Emekçi sınıflar (esas olarak köle statüleri nedeniyle) faillik yeteneğinden yoksun olduklarından ve ancak Herrenvolk’a entegre olduklarında demokrat olabileceklerinden, faaliyetlerini basitçe ast-biyolojik yanaşmalardan oluşan bir kasta devretmek gerekiyordu. Bunun altında, çalışma ve özyönetimin, ya da kısaca özgürlüğün, temelde bağdaşmazlığı fikri yatıyordu. Emeğe duyulan nefretin ardında kolektif eylemliliğe duyulan nefret, karmaşıklıkla uzlaşan bir demokrasiye duyulan horgörü yatıyordu.
Graeber de benzer bir hastalıktan mustarip. Otomasyon paniklerini sınıf disiplininin döngüsel eylemleri olarak görmek yerine –“Her an yerinizi alabiliriz!”– Tırışkadan İşler kolay teknolojik determinizmle alışveriş yapıyor ve makine mülkiyeti meselelerini depolitize ediyor. Çalışma etiğinin tüm sonuçlarıyla başa çıkma konusundaki yetersizliği, tam istihdam programlarını reddetmesinde görülebilir. Tam istihdam imkânsız olsa bile –ki bundan şüphe duyulabilir– bu yine de doğru taleptir, çünkü kapitalizm bunu sağlayamayacaktır. Bu, kapitalizmin saçma doğasını ortaya koyan son derece verimli bir çelişki olacaktır. Bununla birlikte, evrensel temel gelir temin edilebilir, sadece solun tercih ettiği yöntemle değil. Aksine, temel gelirin yarattığı tamamen yatay işgücü piyasası, mülksüzlerin yaşadığı kişisel olmayan baskıları artıracak ve “neden olmanın hazzını” yaşamayı daha da imkânsız hâle getirecektir.
Bunun nedeni, Tırışkadan İşler’in uzun bir kaytarma egzersizi olması, kapitalizmin içinden geçmeden onun “ötesine” geçme çabası olmasıdır. Graeber, konuşan öznenin karşılıklı bağımlılığı yerine hayvanın sessizliğini ve afazisini tercih eder. Yine de Marx, Engels ve çağdaşlarının çoktan fark ettiği gibi, tarihin başlayabilmesi için Kant’ın maymununun konuşmaya başlaması ve mecburi toplulukların bir üyesi olarak rolünü üstlenmesi gerekmektedir. Bu da komutları, emirleri, zorlamayı mümkün kılar. Adorno’nun bir zamanlar ifade ettiği gibi, “sapandan atom bombasına uzanan bir tari”’[xl] görüşünü içerir – yeryüzünün şimdiye kadar gördüğü en sapkın soyut emek parçası. Bu bize Stanley Kubrick’in A Space Odyssey (1967) filminin açılış sahnelerinde, medeniyetin bastırılmış doğum sahnesinde maymun kıyafetli adamın kurumuş bir leşi kemikle parçalamasını da hatırlatabilir. Ama bu aynı zamanda dinamizmi, karmaşıklığı, koordinasyonu mümkün kılar, tarihin içine hapsedilmiş özgürlükleri ortaya çıkarır. Bir yığın saçmalıkla karşı karşıya kalan Graeber’in tepkisi arkasını dönüp kaçmaktır. Oysa tarih bize sonunu getirmemizi emrediyor.
*Bu yazı, Erman Çete tarafından Anton Jäger’in nonsite.org’da yayımlanan makalesinden çevrilmiştir.
[i] Immanuel Kant, Natural Science, ed. Eric Watkins, çev. Lewis White Beck, Jeffrey B. Edwards, Olaf Reinhardt, Martin Schönfeld ve Eric Watkins (Londra: Cambridge University Press, 2012): 593.
[ii] a.g.e.
[iii] a.g.e.
[iv] James Livingston, Pragmatism, Feminism, and Democracy: Rethinking the Politics of American History (Londra: Routledge, 2013): 88.
[v] Friedrich Engels, The Part played by Labour in the Transition from Ape to Man [Maymundan İnsana Geçişte Emeğin Rolü] (Moscow: Progress Publishers, 1934). Online erişim: https://www.marxists.org/archive/marx/works/1876/part-played-labor/
[vi] David Graeber, Bullshit Jobs (New York: Simon and Schuster, 2019), 193. [David Graeber, Tırışkadan İşler, Everest, çev. Burak Esen, 2. Baskı, 2022, İstanbul.]
[vii] a.g.e
[viii] https://gizmodo.com/amazon-says-it-will-retrain-workers-it-s-automating-out-1836388342
[ix] Resmen “özgürlük temettüsü” deniyor: https://www.yang2020.com/what-is-freedom-dividend-faq/
[x] Jason Smith, “Jobs, Bullshit, and the Bureaucratization of the World,” Brooklyn Rail (July-August 2018), https://brooklynrail.org/2018/07/field-notes/Jobs-Bullshit-and-the-Bureaucratization-of-the-World
[xi] Frederick Harry Pitts and Paul Thompson, “Bullshit About Jobs,” Work in Progress (July 31, 2018). http://www.wipsociology.org/2018/07/31/bullshit-about-jobs/.
[xii] Bkz. Rutger Bregman, Utopia for Realists: How We Can Build the Ideal (New York: Little & Brown, 2017); Annie Lowrey, Give People Money (New York: Crown, 2018).
[xiii] Aktaran David Graeber, Toward an Anthropological Theory of Value: The False Coin of Our Own Dreams (New York: Palgrave, 2002).
[xiv] Marshall Sahlins, Stone Age Economics (New York: de Gruyter, 1972).
[xv] Alıntı şuradan: Michael Grenfell, Pierre Bourdieu: Agent Provocateur (London: A&C Black, 2004), 171.
[xvi] Bkz. Nils Gilman and Nicolas Guilhot, “Transforming the Nature of the Struggle: An Interview with James C. Scott,” Humanity içinde 5 (Spring 2013): 115.
[xvii] Samuel Moyn, “Of Savagery and Civil Society: Pierre Clastres and the Transformation of French Political Thought,” Modern Intellectual History içinde 1 (2004): 66.
[xviii] Pierre Clastres, Society Against the State (New York: Zone Books, 2005), 193.
[xix] Bkz. André Gorz, Capitalism, Socialism, Ecology (Londra: Verso Books, 1994), vii.
[xx] a.g.e. vii-viii.
[xxi] a.g.e.
[xxii] Ç.N. Yeni Ahit’te, mal-mülk ihtirasıyla ilişkilendirilen bir karakter özelliğidir ama daha sonra bir iblis olarak anılmıştır.
[xxiii] The Invisible Committee, The Coming Insurrection (New York: Semiotexte, 2019). “Burada güncel paradoks yatıyor: İşçiler gereksiz hale gelirken, çalışma diğer tüm var olma biçimlerine galip geldi. Üretkenlik, nakliye, makineleşme, otomasyon ve üretimin dijitalleşmesinde elde edilen kazanımlar o kadar ileri gitti ki, her bir metanın yaratılması için gerekli olan canlı emek miktarını neredeyse sıfıra indirdi. İşsiz işçilerle dolu bir toplumun paradoksunu yaşıyoruz; burada dikkat dağınıklığı, tüketim ve boş zaman sadece yetersizliğin yeni bir ithamıdır.” (a.g.e.15).
[xxiv] Graeber, Bullshit Jobs, 83.
[xxv] a.g.e.
[xxvi] a.g.e.
[xxvii] Andrea Muehlebach ve Nitzan Shoshan, “Post-Fordist Affect,” Anthropological Quarterly 85 (2012): 317.
[xxviii] John Holmwood, “Three Pillars of Welfare State Theory: T.H. Marshall, Karl Polanyi and Alva Myrdal in Defence of the National Welfare State,” European Journal of Social Theory 3 (Şubat 2000): 29.
[xxix] Alıntı şuradan: Gareth Dale and Maria Markantonatou, “The State,” Exploring the Thought of Karl Polanyi (New York: Agenda, 2019), 53-54.
[xxx] Bkz. William Clare Roberts, Marx’s Inferno: The Political Theory of Capital (New York: Princeton University Press, 2016), 255.
[xxxi] Karl Polanyi, “On Freedom,” Economy and Society içinde (Londra: John Wiley & Sons, 2018), 33.
[xxxii] a.g.e.
[xxxiii] Bkz. Lieven De Cauter, The Capsular Civilization: On the City in the Age of Fear (Amsterdam: nai010, 2004).
[xxxiv] N. P. Barry, Welfare (Milton Keynes: Open University Press, 1990).
[xxxv] Michel Foucault, The Birth of Biopolitics: Lectures at the Collège de France, 1978–79, ed. Michel Snellart, çev. Graham Burchell (Londra: Palgrave, 2008), 115.; Michael C. Behrent, “Accidents Happen: François Ewald, the ‘Antirevolutionary’ Foucault, and the Intellectual Politics of the French Welfare State,” The Journal of Modern History 82 içinde (September 2010): 587; Michael Behrent, “Can the Critique of Capitalism be Anti-Humanist?” History and Theory 54 içinde (October 2015): 399.
[xxxvi] Foucault, The Birth of Biopolitics, 115.
[xxxvii] Ç.N. Graber, kitabının dördüncü bölümünde (“Tırışkadan bir işe sahip olmak nasıl bir şey?”) BDSM kültürü ve sado-mazo ‘oyunlar’ ile patron-işçi ilişkisi arasında bir benzetme kuruyor ve sado-mazo oyunlar sırasında partnerlerin, önceden belirledikleri bir ‘güvenli sözcük’ü kullandıkları durumda oyunu bırakacaklarını hatırlatarak, hiçbir işçinin patronuna böyle bir sözcük söyleyemeyeceğine işaret ediyor. Graber’in burada kullandığı güvenlik sözcük, ‘portakal’dı (orange).
[xxxviii] Alıntı şuradan: Domenico Losurdo, Liberalism: A Counter-History (Londra: Verso Books, 2014), 114. Sieyès’in fikrini yeniden canlandırmasıyla bilinen en ünlü yazarın, ekonomik yönetim ilkeleri Gramsci tarafından haklı olarak “eğitimli bir goril” olarak tanımlanan Frederick Taylor olması şaşırtıcı olmamalı. Gramsci, “İşçi sadece düşünmekle kalmaz, aynı zamanda yaptığı işten hemen doyum almaması ve kendisini eğitimli bir gorile indirgemeye çalıştıklarını fark etmesi, onu konformist olmaktan uzak bir düşünce silsilesine götürebilir,” diyor. Bkz. Antonio Gramsci, “Taylorism and the Mechanization of the Worker,” Selections from the Prison Notebooks içinde, ed. and çev. Quentin Hoare and Geoffrey Nowell Smit (Londra: Elecbook, 1999), 139.
[xxxix] Losurdo, Liberalism, 114.
[xl] Theodor Adorno, History and Freedom: Lectures 1964-1965, ed. Rolf Tiedemann, çev. Rodney Livingstone (London: Polity, 2006), 12.
